ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ДУХОВНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

 Становление европейской филологии связано не только с комментированием Гомеровских эпосов, но и комментированием книг Священного Писания, которое выработало строгие принципы анализа текста, в частности в школах аллегорического и буквального толкования Библии уже в ранние века христианства. На многие века эти принципы становятся направляющими в подходе к интерпретации текста в целом, однако в настоящее время они сохраняют значимость почти только для религиозного образования разных форм и ступеней.

 Отношение верующих людей к текстам Священного Писания принято именовать фидеистическим. В его основе лежит вера в присутствие Бога Логоса в слове, результатом чего становится особая ответственность человека за произносимое и интерпретируемое слово. Фидеистическое отношение к слову является неизбежным следствием теистического мировоззрения.

 В Новое время филология, как и смежные отрасли науки, подверглась секуляризации и утратила исследовательский интерес к сакральности как текстовому феномену. Большинство использовавшихся прежде принципов и подходов оказались пересмотренными, очищенными от религиозности, «профанированными». Позитивистские установки легли в основу современного понимания слова, в котором связь между материальной формой и значением устанавливается произвольно, то есть в нём уже не присутствует Дух Божий. Однако вопреки сциентистской трактовке слова филология культивирует особо внимательное, глубокое, пиететное отношение к слову, особенно художественному, и это обстоятельство обнаруживает определённое внешнее сходство с фидеистическим восприятием слова.

 В наше время складывается некий новый подход к прочтению Священного Писания, и такой подход часто именуют текстуальным, имея в виду, что на первом плане оказывается не сакральная составляющая, а именно принадлежность Библии к тестам культуры. Данный подход открывает бесконечную множественность интерпретаций, что следует из общенаучного представления о неповторимости индивидуальных пониманий и объяснений текста, становящегося объектом анализа разных людей. В таких условиях Библия рассматривается как текст культуры, а ориентированное на «культурное» прочтение восприятие Библии исходит из принадлежности данного текста истории.

В определённой мере такое прочтение формирует представление о далёком прошлом, но в большинстве своём и опирается на уже существующее представление, которое главным образом складывается в процессе социализации личности, в частности - в процессе массового образования. Основным исследовательским стимулом в подобном обращении с древним текстом становится его оценка в контексте того мира, который окружает читателя, то есть в контексте современности. Читатель воспринимает события и факты прошлого с точки зрения настоящего, находясь под влиянием бытующих вокруг него схем и стереотипов, в том числе и языковых. 

Когда Священное Писание становится текстом культуры, культура возвышается над религией. Однако для теистического мировосприятия религия пронизывает и подчиняет себе всю культуру, даже в тех её образцах, которые нарочито направлены против Бога. Религиозное миропонимание в Новое время из доминанты превратилось в периферию, однако полностью не было замещено и не перестаёт играть определённую роль в настоящее время. Религиозное сознание не может поставить культуру над религией, поскольку религия обеспечивает связь человека с Богом, в которой реализуется трансцендентное, человеку неподвластное, а культура вбирает в себя всё то, что является продуктом человеческой деятельности. Не всякий продукт человеческой деятельности находится в согласии с религиозной доктриной, призванной выступать регулятивом действий и поступков человека, но и он должен считаться артефактом культуры.

 Филология, тем самым, занимает одно из центральных мест в системе современного духовного образования, но её искомая духовность чрезвычайно далека от духовности религиозной, как она понимается в христианстве и христианской культуре.



 Что такое православная культура?

 В культурологи принято считать, что определение культуры впервые предложено этнографом Э.Б. Тайлором, для которого культура складывается из «знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» (Тайлор 1989:18). В основе такого определения лежит понимание культуры как специфического способа освоения действительности. Позже разрабатывается другой морфологический подход, при котором за критерий принимается структура общественной жизни. В этом случае говорят о политической, экономической, правовой, религиозной, научной, технической и художественной культуре. Особый статус отводится нравственной культуре – она пронизывает все другие сферы. В структурном отношении православная культура должна войти в раздел культуры религиозной на правах части от целого, при том что сама религиозная культура представляет собой одну из составляющих культуры в целом. Определённую трудность при названном подходе скрывает в себе статус нравственной культуры, религиозные истоки которой достаточно явны. Попытки создать не зависимую от религии этику (см. об этом, например: Шрейдер 1989:184-210) наталкиваются на проблему абсолютного морального блага, отсутствие которого ведёт к релятивизации морали, а в таком случае ставится под вопрос возможность совместного бытия человека с другим человеком. В истории этики известны и попытки занять место абсолютного блага самой культурой. Таков «принцип благоговения перед культурой» М.А. Розова (Розов 1992:143). Под культурой здесь понимается Прошлое в функции образца, «социальный генофонд» человечества. Основной категорией этики и её абсолютной ценностью становится Прошлое, которое содержит в себе образцы позитивные и негативные, что неизбежно заставляет человека перемещаться в аксиологический план культуры, в котором, как известно, отсутствует однозначно определённый ценностный эталон. В этике в подобном случае говорят о «натуралистической ошибке» - подмене моральной сущности иной сущностью, в нашем случае – культурной.

 Понимание религиозной культуры как части культуры в целом является доминирующим. Однако с исторической точки зрения на роль доминанты, к примеру в европейской культуре, выдвигалось религиозное мировосприятие. Эпоха европейского Средневековья – период повсеместного господства христианства, в условиях которого культура не может включать в себя религию как одну из форм своего проявления. Напротив, религия пронизывает и подчиняет себе всю культуру, даже в тех её образцах, которые нарочито направлены против Бога: в контексте времени и места прежде другого воспринимается их богоборческий пафос. Религиозное миропонимание в Новое время из доминанты превратилось в периферию, однако полностью не было замещено и не перестаёт играть определённую роль в настоящее время, а для российской действительности совершенно уместно говорить о возрастании роли религии. Религиозное сознание не может поставить культуру над религией, поскольку религия обеспечивает связь человека с Богом, в которой с одной стороны реализуется не-человеческое, над-человеческое, трансцендентное, человеку неподвластное, а культура вбирает в себя всё то, что является продуктом человеческой деятельности. Понятно, что не всякий продукт человеческой деятельности находится в согласии с религиозной доктриной, призванной выступать регулятивом действий и поступков человека. Но и такой продукт, к примеру произведение искусства, должен считаться артефактом культуры. Как решить подобное противоречие? Для религиозного сознания решение существует: как человек, отрицающий свою причастность к Богу, не перестаёт быть творением Божиим, так и культура, если иметь в виду, что в самом широком смысле в сферу культуры помещаются все творения человеческие: одни из них создаются «Бога ради», другие – ради чего-то ещё. Иными словами, всё, что согласно с принципом «Бога ради», способно мыслиться как явления религиозной культуры, в том числе – православной, но в этот объём по понятным причинам не может входить ничто богопротивное. Легко представить себе, что за мыслимыми границами религиозной культуры останется множество явлений и артефактов, в том числе общепризнанных шедевров. И хотя теоретически в религиозной культуре существует чётко обозначенная возможность аксиологического выбора (добро и зло), в практической деятельности верующего человека такой выбор представляет собой значительную трудность. Весь комплекс вопросов, связанных с названной проблемой, не перестаёт волновать умы и сердца как богословов, так и философов. Крупнейший протестантский мыслитель современности П. Тиллих находит путь примирения религии и секулярной культуры на основе онтологического подхода: «…человек ограничивает себя частью реальности и защищается от вторжения мира в свою крепость. Это невротический способ, который становится психотическим, если реальность полностью исчезает. При этом происходит подчинение требованиям культуры и подавление вопроса о смысле. Однако у некоторых хватает сил, чтобы мужественно принять на себя тревогу и отсутствие смысла и жить творчески, выражая в произведениях культуры трагическое положение наиболее чутких людей нашего времени. Именно этот путь дал нам художественные и философские произведения первой половины ХХ в., которые творчески выражают деструктивные тенденции в современной культуре. Великие произведения изобразительного искусства, музыки, поэзии, литературы, архитектуры, балета, философии с помощью своего стиля обнаруживают и встречу с небытием, и силу, которая способна выдержать такую встречу и творчески её выразить. Без такого ключа современная культура остаётся закрытой дверью. С помощью этого ключа она может быть понята как откровение о трагическом положении человека и в современном мире, и в мире вообще. Это делает элемент протеста в современной культуре теологически значимым» (Тиллих 1995:269). Остаётся заметить, что религия при таком подходе рассматривается не как одна из областей культуры, а как субстанция культуры, то есть этот подход всецело соответствует религиозному миропониманию, а его отличительной особенностью является приписывание религиозного смысла секулярной культуре, внешне такого смысла не обнаруживающей. К тому же для обнаружения указанного смысла требуется исходная установка на трансцендентальность, которая за пределами религиозного сознания вовсе не является обязательной. Сам подход П. Тиллиха – один из многих, и в данном случае он призван указать на сложность проведения границ между культурой религиозной и культурой секулярной.

 В христианстве культура прочно связывается с духовностью – прирождённым свойством человеческой природы. Составляющие культуры (наука, искусство и практическая жизнь) объединяются в единое целое в личности. «Три аспекта культуры – наука, искусство и нравственность, составляющие в духовном человеке различающееся единство, называемое «личностью» (этот термин лучше всего передаёт все различные аспекты образа Божия в человеке: и его уникальность, и стремление к совершенству, и разумность, и творческое начало, и нравственность), при проецировании вовне, в мир, становятся самостоятельно существующими культурными образованиями. Поэтому можно сказать, что духовность и культура – это два аспекта одного сущностного процесса: духовность – это факт субъективного самовосприятия человека, а культура – проявление духовности для других. Иначе говоря, культура – это объективированная духовность» (Лега 2003:25). Такой подход лишён примиренческого пафоса и выводит за рамки истинной культуры большинство явлений и артефактов секулярной культуры. 

 Подводя итог, отметим, что всякий человек не выбирает произвольно то или иное понимание культуры, но является носителем его в силу множества причин, лежащих в плоскости мировосприятия и миропонимания конкретного человека в целом. И человек неизбежно вступает в общение с другим человеком, обычно имея желание и необходимость достижения определённого успеха или результата совместных действий, хотя исходные условия совершенно не обязательно способствуют такой цели: при самом поверхностном взгляде совпадающие представления о культуре должны выступать конструктивным фактором общения, а не совпадающие – затрудняющими или разрушающими общение.

 Риторика желания 

 Риторика начинается с герменевтики, а не с желания, вопреки очевидности задач, которые она перед собой ставит. Действительно, риторика стремится воздействовать на собеседника, убедить его и склонить на свою сторону, то есть в данном случае можно вполне однозначно такие задачи ассоциировать с желанием. Однако само желание рождается из понимания необходимости решать названную задачу, ибо неуместное, необоснованное желание свидетельствует о непонимании: неуместным является, например, убеждение того собеседника, который и без убеждения разделяет высказываемое мнение, а причиной избыточного риторического воздействия здесь становится отсутствие «предпонимания» в смысле Х.Г. Гадамера (Гадамер 1988), то есть того суждения, которое имеет место до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов.

 Желание – стихия риторики, но в этой стихии риторика обречена на провал, если ставит перед собой цели, объективно не досягаемые. Именно так бывает всегда, когда собеседник рассматривается как безмолвная глиняная масса, из которой возможно лепить что угодно – самая обычная в наше время коммуникативная стратегия, воплощение которой не столь примитивно, как приведённая формулировка, а предельно зашифровано, завуалировано и украшено цветами и пряниками. Такова самая популярная ныне риторика манипулирования мнениями.

 Желание совсем не обязательно направляется на собеседника с целью подчинить его, оно может искренне искать со-гласия, консенсуса, при котором, разумеется, не идёт речь об отказе от собственных убеждений (хотя впоследствии вполне допустимы их пересмотр и корректировка), но идёт речь о праве собеседника иметь свои убеждения, иными словами – об уважении собеседника. Парадоксальным образом в общении людей сходные ситуации, в которых сталкиваются непримиримые ценностные установки, способны и разрушать взаимодействие и созидать его. Диалог, разговор, коммуникация – принцип и начало действительного понимания и взаимопонимания. В практике общения людей допускается объяснение занимаемой точки зрения и выяснение точки зрения собеседника, то есть метакоммуникация. Однако объяснение собственной позиции должно опираться на плоды работы собственного сознания, а не на волевой импульс вроде «считаю так, потому что я прав». Собственная позиция должна занять место среди прочих позиций – так проявляются сходства и различия, которые в общение вносят ясность, благодаря которой своё не перемешивается с чужим. Своё может быть предложено собеседнику, оно может быть самым убедительным образом аргументировано и самым изящным образом изложено, но принять его собеседник может лишь по доброй воле, то есть согласно уже его желанию. Итак, оптимальная реализация риторики внешне сводится к общей устремлённости желания ритора и желания протагониста, причём распределение интенсивности каждого из желаний должно находиться в определённом диапазоне, который не достигает подавления воли или её существенной деформации. 

 Желание сотрудничества предполагает целенаправленное снижение своих амбиций, уступку, расширение пространства деятельности для собеседника, коммуникативную мобильность. Снижение амбиций не означает снижения интереса ни к собеседнику, ни к общему делу, но напоминает о том, что излишнее желание «завоевать» собеседника как можно быстрее оборачивается, как правило, противоположным ожиданию результатом. Уступка не предполагает отказ от своего убеждения в угоду ситуации, за ней мыслится возможность распознать собеседника, услышать его в большем объёме, чтобы, услышав раз, его понять, услышав ещё раз, убедиться в том, что его понимаешь. Расширение пространства деятельности для собеседника не означает того молчания, которое – золото, но умеряет собственный коммуникативный пыл, который лишает собеседника возможности высказаться. Коммуникативная мобильность – то качество, которое несёт ответственность за уместность и своевременность каждого из коммуникативных действий. 

 Риторика – это явление культуры. Риторика манипулирования является продуктом секулярной культуры, поскольку исходная посылка в таком случае строится на допущении возможности подавления личности и даже обмана ради достижения определённой цели. Можно с большой долей точности утверждать, что такая риторика характеризует в полном объёме современную массовую культуру. Риторика со-гласия соответствует религиозному пониманию культуры, в нашем случае – христианскому, поскольку в её основе лежит принцип христианской любви. Отношения между двумя видами риторики вполне соответствует отношению между двумя видами культуры.

 Герменевтика меры

 Культура – то пространство, которое объединяет людей, которое ставит их лицом друг перед другом, тем самым противопоставляя их в таком объединении. Противостояние происходит потому, что культура не подчиняет себе человека, а является его творением. Человек по-разному относится к своему творению, потому что ничто не мешает ему полагать, что на это у него есть право. Спорить с этим трудно, ибо таков современный человек и таково наше время, которое можно назвать «эпохой прав человека». Вопрос лишь в том, как быть с тем обстоятельством, что людей много и что все они имеют такое же право? Вероятно, объективным сдерживающим фактором выступает некое смутно, но всё же воспринимаемое чувство меры, превышение которой ведёт к разрушительным последствиям, как для себя, так и для другого. На фоне этого чувства допустимы любые дискурсивные практики, а при отсутствии меры высока опасность создания таких барьеров в понимании, которые невозможно станет преодолеть. Так культура может превратиться в очередной инструмент отчуждения.

Юрий Николаевич Варзонин, доктор филологических наук,

профессор Тверского государственного университета,

сотрудник Миссионерского отдела Тверской епархии